ANANASIVMALKA
אנא נסיב מלכא
המוטו האקזיסטנציאלי ביותר
לקליניקה של ד"ר רועי כהן - היכנסו כאן
אנאנסיבמלכא: ANANASIVMALKA
אנאנסיבמלכא היא אנלוגיה עוצמתית להבנת המציאות,
ומגדלור לבחינת בחירות בחיים עצמם.
מה אנו רואים, מה באפשרותנו להבין, ומה ניתן לנו לדעת.
במבט ראשון: רצף אותיות לטיניות, לכאורה חסרות פשר,
המדמות אולי את סליל הדי.אנ.איי בטרם פיצוחו של הגנום האנושי.
זאת על רקע של אור וחושך המשמשים בערבוביא.
ארבע ספרות חסרות חוקיות.
כמו גם קו תחתון ברור,
וקו עליון מעין דמיוני.
מבט ראשוני במציאות,
כמו זה של תינוק בטרם סיום תהליך הספרציה-אינדיבידואציה,
הוא מבט ללא יכולת הפרדה והבחנה מחד,
ומאידך מבט הכולל בתוכו תפיסת אני אומניפוטנטית.
פרספקטיבה כזו עלולה להוביל לתחושת כוחי ועוצם ידי,
אני ובלתי עוד.
אני הבנתי, אני מבין.
אם הבנתי זה קיים ולהפך.
מבט בוגר יותר מגלה כי ישנם גם אובייקטים טרנסצנדנטיים
והמשפיעים על מציאות חיינו.
למשל, אמא, אבא, טבע,
סביבה, נסיבות. אלוהים.
מבט זה כולל בתוכו למשל את קבעון האובייקט:
היכולת לדעת כי דבר קיים אפילו בהסתרה שלו.
מבט זה גם מחייב הבנה כי אין באפשרותנו לדעת הכל,
לא מהנגלה ולא מהנסתר,
חרף השאיפה הטבעית והאנושית להבנה ומשמעות.
מבט נוסף בתמונה מגלה כי
אין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימה.
במקום אור לא מתקיים חושך,
ועולה הצורך לברור אור מפני חושך.
ראיה מפוקחת על המציאות
מאפשרת הפרדה
ותפיסת אובייקטים עצמאיים.
לאחר עיון ומחקר ניתן להבין
את רצף הדי.אנ.איי, הנחזה בתחילה
ללא תפיסת ראשית ותכלית.
גם העולם נברא ב-32 נתיבות ספירות ואותיות.
וכך מתוך בליל אינסופי,
ניתן לזהות את המילים:
אנא נסיב מלכא.
ניתן להצביע על מגמות, מהלכים, מחשבה תחילה.
לשאוף לעצמות. לאהבה.
זה אלי ואנווהו:
"כשזה אלי מצד השגתי וידעתי,
אז ואנווהו, מלשון 'אני והו',
רצה לומר, אני והוא דבוקים ביחד כביכול,
כי הידיעה נתפסת בלב"
(השל"ה הקדוש, מאמר ראשון).
במאמרו "בחירתו של הפיקח",
מבאר הרבי מלובאוויטש כי בבואנו לטרקלין בו מצויים,
עבדים, עוזרים, שליחים, שרים, דוכסין, וכו',
וכל מעדני תבל מוגשים,
כלל אין זה טריוויאלי לבחור דווקא במלך -
זה המהווה את מקור השפע של כל הנאצלים תחתיו,
ואשר גם בכוחם להשפיע שפע הלאה ולהתחזות למקורו.
וכפי שאמר האדמו"ר הזקן סמוך למיתתו:
"איך וויל זע גאָר נישט,
איך וויל ניט דיין גן עדן,
איך וויל ניט דיין עולם הבא כו',
איך וויל מער ניט אַז דיך אַליין".
ובעברית:
איני רוצה דבר... אלא אותך עצמך!
עצמות השם המתבטאת בשם
יוד קיי וו קיי (26).
ועל כך ציין הרבי מלובאוויטש:
אנא נסיב מלכא, אנו בוחרים במלך,
בעצמותו יתברך, לא בקביים, לא בשליחים, ולא בניצוצות,
הגם שאלו ראויים לשעתם (בגשמיות וברוחניות).
אנו בוחרים בעיקר.
בכור מחצבת הנשמה.
במקור. ואפילו בהסתרה.
ואפילו לית מחשבה תפיסא ביה כלל.
הדרך,
במעלות ההסתכלות והמעשה
אומנם אינסופית.
מקיף הופך פנימי
ומדרגה רודפת מדרגה.
וזו משמעות נוספת:
אנו בוחרים בעיקר
ולא הופכים מדרגה לתכלית.
אלא מחיל אל חיל
כמוטיב בדרך ליעד הנכסף.
אנא נסיב מלכא.
ולביאור הדברים בהרחבה:
מה אנו רואים, מה באפשרותנו להבין, ומה ניתן לנו לדעת: בתחילה, תפיסה עממית בגוף ראשון מופגן באניותו, המבקש לראות בעיניו החושניות, הדורש להשביע את כמיהתו לאמפירי, להווה העכשווי, המוחשי והחומרי. בשלב השני ישנו ניסיון שיתופי להבנה, מושכל יותר, צנוע, התוחם עצמו במסגרת המוגבלת של אפשרותנו האנושית. ניסיון זה מזכיר את הגישה הקאנטיאנית המכירה בגבולות התבונה האנושית, והמסיגה עצמה למסגרת עולם התופעות בלבד, יחד עם ההבנה כי דבר כשהוא לעצמו קיים אך אינו בר השגה (ואמרתו המפורסמת של הרב קוק ביחס לעניין: "מאז ומעולם ידענו, ולא הוצרכנו לקאנט, שיגלה לנו רז זה, שכל ההכרות האנושיות הנן סובייקטיביות ייחוסיות", אגרות א, מז).
וכך מגדיר קאנט את גורל תבונה זו: "התבונה האנושית..., מטרידות עליה שאלות שאין בידה לדחותן..., אך אין בידה גם להשיב עליהן, משום שהן למעלה מכל יכולתה של התבונה האנושית. מבוכה זו מגיעתה שלא באשמתה" (הקדמה לביקורת התבונה הטהורה). בכך נותרנו ברי-הכרה אך ורק את עולם התופעות הרפלקטיבי, הנשקף מצוהר הכרתנו, מתבניות תפיסתנו הסובייקטיבית. אך דווקא הבנה זו, היא המאפשרת את המעבר לשלב הבא, וכדברי קירקגור: "כי האמונה מתחלת לפעול בדיוק שם היכן שהחשיבה מפסקת", (חיל ורעדה - ליריקה דיאלקטית). בשלב השלישי, השאיפה היא לקבל, לשמוע, להיות כלי. "נותן התורה", היא אותה השגה כי התורה ניתנה לאדם, ולולא נתינה זו, לא יכול היה להשיגה באמצעות עצמו. ידיעה זו המתקבלת אצלנו, הופכת ל-לנו, שייכת בנו. "ודעה זו היא גאונם של ישראל..., אני ואין מצטרפים באותיותיהם" (אגרות הראי"ה, א, מח).
מה אנו רואים, מה באפשרותנו להבין, ומה ניתן לנו לדעת: בפן האסוציאטיבי, דומים הדברים לדברי רבי עקביא בן מהללאל במסכת אבות: "דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון". ובדומה לכותרת ציורו של פול גוגן: "מאין באנו, מה אנחנו, לאן אנו הולכים". כמו גם לרעיון המובא אצל קאנט: "כל עניינה של תבונתי (העניין הספקולטיבי וכן העניין המעשי) מצטרף לידי שלוש שאלות אלו: (1) מה אני יכול לדעת? (2) מה אני רשאי לעשות? (3) למה אני רשאי לקוות?", (שם).
"רצף אותיות לטיניות, לכאורה חסרות פשר...": מבט ראשוני בתמונה, כמו גם במציאות, אינו מגלה את "התמונה המלאה". מבט בסיסי זה מגלה פרטים מסוימים, בכוחו לזהות צבעים, אותיות, תנועות או מגמות חלקיות, אך אין בכוחו לקלוט את התפרטות ואחדות הרצף, את המשמעות העמוקה, את סיבת הדברים והפרשנות ההוליסטית הכוללת בתוכה את כל פרטיה. החזקה בלעדית במבט הראשוני אינה מהווה מחסום מפני התנהלות יומיומית על פני כדור הארץ, אך היא בהכרח מונעת הבנה רחבה יותר. מבט ראשוני זה מזכיר במעט את "ההכרה מן הסוג הראשון", אשר ביחס אליה כותב שפינוזה כי היא "סיבתה האחת והיחידה של השקרות" (אתיקה, ב, 41). שכן זו מחזיקה אידאות בלתי הולמות ומבולבלות. המבט הראשוני יכול למנות או לציין את הנמצא מולו, את הפרטים בתמונה, את האלמנטים הנמצאים בחייו, אך ראייה זו, וודאית ומוחשית ככל שתהא, הגם אם תמנה את סך הפרטים, לא תכיל את החוט המקשר ביניהם, אלא תקלוט אך ורק אובייקטים פרטיקולריים, הנחזים לעמוד בזכות עצמם, תמהיל צבעים ואירועים.
"אור וחושך המשמשים בערבוביא": במילים אלה בחר הרב קוק לתאר את דורנו ממבט חיצוני (מאמר הדור). אור וחושך הכל כך מנוגדים מצד עצמם, נתפסים בעיניה של הראייה החושית "כפי שהם" מתגלים במציאות היומיומית, היינו בערבוביא: טוב ורע המתרחשים ללא כל דין או סיבה, אנרכיה של צבעים, אותיות, ומספרים רנדומליים. לאור העובדה "כי האדם שואף להתרומם מכל מיני סתירות וניגודים..." (מאמרי הראי"ה עמ' 23), תמיר גישת בת "מדעית" של ראייה חסרה זו את דיסוננס תחושותיה ביחס לערבוביא זו, ב'חוקיות' של הכרח. חוקיות זו מרגיעה את נפש בעליה המבקשת להחזיק הכל בשכלה, בדומה לעצם העובדה שרופא מציין בפני הפטציינט כי בטרמינולוגיה המקצועית ישנו שם לתחושותיו והרגשתו הרעה: מחלה עם שם לטיני. אך רק בכך אין מזור של אמת. מבט חלקי שכזה לעולם לא יוכל, למשל, לפענח רצף גנטי, כי זה האחרון לעולם יתחזה לשצף רנדומלי ותו לא. על מנת להבין את סליל הדי.אנ.אי, את המשמעות, יש צורך בתבונה יוצרת המגלה חוקיות, כזו המסוגלת לפרוט את המורכב לסך חלקיו ולהרכיבו שוב, אך מתוך הבנת חשיבות כל פרט ופרט ועמידה על סיבתיות הקשר בין פרטים אלו.
"מבט ראשוני במציאות, כמו זה של תינוק...": תינוק בראשית ימיו, כמו גם האדם בעל הראייה החלקית, סבור שהוא מקור הכוח, הוא המחייה עצמו. הוא ולא הסביבה העוטפת אותו, הוא ולא הוריו, הוא ולא אמו המניקה אותו, הוא ולא נפלאות הבריאה, הוא ולא מוריו, הוא ולא שרשרת הנסיבות ההיסטורית שהובילה ליצירתו. "לכם ולא לו", לעומת "אני ולא מלאך". תפיסה שכזו עלולה להוביל לאחת מהתוצאות המעשיות של הפרעת אישיות סכיזואידית: אני יכול בעצמי, אין לי צורך בכם, אינני חלק מהמארג, אין לי נזקקות לטרנסצנדנטי ממני, לעזרת הזולת ואף לא לנוכחותו ובטח לא לחוות דעתו, אני עצמי ממלא את תוכי. השלכה נוספת למבט זה היא העדר יכולת תפיסת האובייקטים השונים במנותק מנקודת המבט של הצופה - של התינוק - של בעל הראייה החלקית. כך, כל דבר נתפס אך ורק מתוך הפרספקטיבה הסובייקטיבית שלו, או חמור מכך: האינסטרומנטלית. אין התכנות ממשית למה שמעבר להבנתי, אין לגיטימיות לשונה, אין מקום לאחר, אין מקום להבנת האחר, במקרים קשים - אין אחר, אפילו לא מבחינה אונטולוגית. ומהפן הרוחני גישה זו תוביל לתפיסה אימננטית, אנתרופוצנטריות רדיקלית, לעיתים הדוניסטית. גישה זו אף יכולה להתכסות באצטלה דתית: בשבילי נברא העולם. אני. זכותי. שלי. לכן מזהיר הרב קוק: "האהבה אל המדע הברור צריכה להיות מוגבלת במידה שלא תפריע אותנו מלהיות שוקקים למה שהוא יותר נשא ונשגב ממדענו" (אוה"ק א, ריח), שכן "השכל הרציונאלי שלנו אינו כי אם תלמיד קטן" (שם עמ' רכג).
"מבט בוגר יותר מגלה כי ישנם גם אובייקטים טרנסצנדנטיים הקיימים והמשפיעים על מציאות חיינו...": בניגוד לתפיסה הילדותית (ואין הכוונה רק מבחינת גיל), הרואה בעצמה מקור הכל, במבט המפוקח יותר ישנה יכולת הכלה לאחר, לחשיבותו, לחלקו האינטגרלי בעיצוב האני, כך מבחינה ראשונית. מבחינה מתקדמת יותר, מבט זה מוצא עצמו נתון כחלק מהרצף האנושי והחברתי, כחלק שווה בין שווים, המתנהל או השואף להתנהל בהרמוניה עם הסביבה, תוך הכרת תודה וניסיון להשיב טובה. השבת טובה זו אינה בגדר מס שפתיים, אלא, ובהנחה כי זו נעשית מתוך תפיסה מושכלת, מצביעה היא על הבנה כי "יחסי שכנות טובה", הכרה, אכפתיות וחלוקת משאבים שוויונית בין כלל היצורים היא היא התנאי הבסיסי לקיומו של הטבע, ואם כך, גם צורך אלמנטארי. הסימביוזה היא המציאות, לא רק אידיאל.
"מבט זה כולל בתוכו למשל את קבעון האובייקט...": כמו תינוק המסיים את שלב הספרציה, ואזי אינו בוכה כאשר אמו מליטה פניה בידיה, כי כבר השכיל להבין כי על אף "העלמותה" של האם עדיין נוכחת היא בחייו, כך האדם בעל הראייה הברורה יותר מוכן לקבל כי חרף מוגבלות תפיסתו את כלל ההוויה על חוקיה, עדיין זו קיימת כמו גם חוקיה. מבט צנוע זה מאפשר קבלה של דברים חרף נשגבותם מבינתי. לא פעם מבט זה קיים באדם אף ללא תהליך שכלתני או רוחני מצידו: אנשים פועלים יום יום באמצעות אלמנטים שונים אשר אין הם מבינים לאשורם את אופן פעולתם, אך בכל זאת סומכים דעתם עליהם. היזקקות טבעית זו גם מכילה בתוכה גם אם באופן לא מודע, את ההבנה כי אין באפשרותנו לדעת הכל, וזאת חרף שאיפתו הטבעית של האדם לדעת ולדעת בשכלו. מעבר לכך, קבעון האובייקט מאפשר לחוש, בידיעה שלמה ו/או באמונה אינטואיטיבית, כי הדבר קיים אפילו בהסתרה. "ואפילו בהסתרה שבתוך הסתרה" (ליקוטי מוהר"ן א, נו).
"מבט נוסף בתמונה מגלה כי אין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימה...": לאחר ההכרה הראשונית במקומו של הזולת, עולה הצורך בהבנה כי עצם היותו של הזולת אינו מאיים על האני. לכל אחד מקור שפע עצמאי ונפרד וההשגחה לעניין זה היא אישית. אומנם אדם יכול לפגוע בזולתו בדרך זו או אחרת, אך לא פעולה זו היא אשר משפיעה כמחוללת סיבתית על מצב הזולת, אלא חשבון מעשיו הפרטיים של אותו זולת. וכתשובתו החכמה והבריאה של התם לאשתו: "מה לי בזה? זה מעשה שלו, וזה מעשה שלי. למה לנו לדבר מאחרים?" (מעשה בחכם ותם, סיפורי מעשיות לרבי נחמן). תפיסה זו גם מבהירה כי אל לו לאדם לבנות עצמו אך ורק מהשתקפותו הרפלקטיבית בעיני האחר. בטחונו העצמי של האני צריך שיהא מבוסס מתוך עצמו, אך לא במשמעות הראשונית של התפיסה הילדותית, אלא וכמאמר הרב קוק: "התשובה הראשית, שהיא מאירה את המחשכים מיד, היא שישוב האדם אל עצמו", (קובץ ח, ריג). מהפן הנפשי, חוסן עצמי זה אינו יכול להיות תלוי במוצרי צריכה החיצוניים לאדם, למעט שורשו, הנעוץ באהבה העוטפת את האדם בילדותו. אהבה מערסלת זו אינה מהווה תפנוקי גורמה, אלא צורך אנושי בסיסי כמו מים ואוכל. אהבה זו המורעפת טרנסצנדנטית היא בסיס היציבות של הנשמה והאחזותה הטבעית בגבוה ממנה, המצוי בה מיניה וביה.
"במקום אור לא מתקיים חושך...": הראייה המפוקחת אף מאפשרת הבנה נכונה יותר של תמהיל המציאות. לא עוד מערבולת אור וחושך, טוב ורע ללא כל פשר או גבול. הבנה מעמיקה מבהירה כי למעשה אין אפשרות לכאוס מוחלט וגם לא לשלטון מעורבב. אין שני מלכים דרים בכפיפה אחת, וכך במקום המואר כיאות אין מקום לחושך. החושך מתאפשר רק בהעדר האור. ומכאן עולה החובה לברור אור מפני חושך, ולמלא את החלל דווקא באור. כך גם במובן הלאומי, אך גם במובן האישי: "קסרי [רומא] וירושלים, אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן, ישבו שתיהן אל תאמן" (מסכת מגילה, ו, עמ' א). אין אפשרות לחיות בין הטיפות, להיות בשני מקומות בו זמנית, לא פיזית ובוודאי לא רוחנית. אור או חושך. יש לבחור. לבחור לראות, לבחור להיות, להיות טוב ולהאיר את החושך.
"ראייה מפוקחת על המציאות מאפשרת הפרדה ותפיסת אובייקטים עצמאיים...": תפיסה גבוהה של המציאות מגלה בכל אובייקט רנדומלי את מלוא חכמת העולם. כך לדוגמא, התבוננות בבניין מגורים סתמי במבט ראשוני, כוללת בתוכה את מלוא ההוויה והחיים המצויים בו: כלל החוקים הפיזיקליים, הביולוגים, הכימיים, אשר בניין זה מעיד על קיומם ומציית להם, כמו גם אלפי תקנות הבנייה והאישורים החוקיים הנדרשים לשם בנייתו, תשריטי האדריכל, תוכניות המהנדס, עבודת הבנאים, ספקי החומרים, מיקומו במרחב, המרקם האנושי של דריו, ועוד. ראייה כזו, אשר מהווה יותר התבוננות מאשר ראייה חושית, היא זו המסוגלת לאתר בתוך סליל חסר משמעות וקוהרנטיות, את רצף הדי.אנ.איי. התבוננות שכזו בתוהו ובוהו העולמי יכולה לזקק תכלית וסדר. כך גם בניין העולם אשר נברא במאמרות, ב-32 נתיבות חכמה, ספירות ואותיות. בדומה למתבונן בבניין דלעיל, יכול בעל חכמת הקבלה לראות בעולם את האותיות והדיבורים המרכיבים אותו, המחיים אותו, את הכל, "כי הוא אמר ויהי" (תהילים לג, ט).
"אנא נסיב מלכא": כעת ניתן לבצע הפרדה והאחדה של התמונה, כמו גם של המציאות, ולהצביע על המילים: אנא – נסיב – מלכא. מתוך רצף חסר קונסיסטנטיות ניתן כעת לדלות משמעות, לבצע התבוננות מבדלת ומאירה, להצביע על העיקר ולברור אותו מהטפל ומהחושך הלכאורי. רק במצב כזה ההתפעמות מהבריאה מקבלת משנה תוקף. רק לאחר הבנת עומק המחשבה אשר הושקעה בבניית הבניין ניתן לשוב ולאמוד את חוכמתו ויופיו, ולא להתפעם מהשפה אל החוץ, אלא מתוך מעין השתתפות בבנייתו. כאשר יש ביכולתנו להצביע על הטרנסצנדנטי, ראוי כי תהיה באמתחתנו התובנה שאין אני ללא ההוא, שהזולת, כדברי לוינס, הוא "גבוה מעל גבוה" וראשוני לאני (כוליות ואינסוף). הבנה זו במישור המטאפיזי מגלה כי אין אני ללא ההוא טמיר ונעלם. אך יתרה מכך, האני כסובייקט מתכונן דווקא באמצעות הטרנסצנדנטי, ואם לא די בכך, הרי שהאני והוא, מתאחדים בתוך אותו רצף המציאות. באופן פרדוקסלי האני מנפץ את תקרת הסובייקטיביות דווקא על ידי ההסתרגות באחר האובייקטיבי, "אני ואין מצטרפים על ידי אותיותיהם" (אגרות הראי"ה א, עמ' מח). התאחדות זו אינה נובעת מהתאיינות בודהיסטית או ייאוש אקזיסטנציאליסטי, כי אם מתוך שמחה, עוצמה, התחברות לעולם והשתתפות בבנייתו.
"במאמרו 'בחירתו של הפיקח', מבאר הרבי מלובאוויטש": בשנת 1971, לרגל יום הולדתו (י"א ניסן), נשא הרבי את דרשתו הפותחת במילים "ביום עשתי עשר יום". דרשה זו הבנויה כמעין שיטת אלנכוס סוקרטית, הפכה מאמר מקסים וחד ההופך ומנתץ לכל אורכו שוב ושוב כל מסקנת ביניים והווא אמינא הגיונית מהשלב הקודם, עד הגיעו למסקנה הסופית. בתחילת המאמר מציין הרבי כי כל מעלתם של ישראל היא עצם בחירתם בה'. הבחירה היא סגולתם, ולא מהות אחרת כגון חסדים או אופי או קיום מצוות מסוימות, אלא הבחירה דייקא. לאחר בחירה זו (התערותא דלתתא), מציין ה' את עם ישראל כעם סגולה ומשפיע עליו שפע (אתערותא דלעילא). ותוהה הרבי, שכן המושג "בחירה" שייך היכן שנמצאת התלבטות אמיתית בין שתי אופציות רלוונטיות ושקולות. והאם לישראל הייתה אפשרות בחירה ראויה אחרת? והאם לקב"ה הייתה אפשרות לבחור באומה אחרת? (שכן בהתאם לבעל התניא רק לישראל יש נפש אלוקית, ומכאן שאין הם שווים לגויים). ומביא הרבי מדרש על ספר איכה.
"בבואנו לטרקלין בו מצויים עבדים, עוזרים, שליחים, שרים, דוכסין, וכו'...": במדרש, מסופר על מלך גדול וחשוב, ולו יועצים ועוזרים, מלצרים, שומרים, שליחים ועוד. ומסופר כי "הפיקח", לא בוחר ברב-משרתים, או בשר החשוב, אלא דווקא במלך. ותוהה הרבי מדוע יש לקרוא לאדם זה בלשון פיקח, הרי לכאורה, כל אחד היה בוחר דווקא במלך ולא בכפופים לו (שימוש הרבי במילים כגון: "לכאורה", "צריך ביאור" וכו', היא סוגיה בפני עצמה הדורשת לימוד ועיון). וכך מבאר הרבי כי בתחילה האמינו עובדי עבודה זרה במלך, אך חשבו כי כוח להשפיע קיים גם בשלוחיו, ומכיוון שכך ביקשו את קרבתם, שכן הם לכאורה נגישים יותר..., עד שלבסוף שכחו המקור, וטעו לחשוב שהגרזן הוא החוצב בסלע, ולא המחזיק בו, אשר אט אט נעלם מעיניהם וליבם.
"כלל אין זה טריוויאלי לבחור דווקא במלך...": במציאות היומיומית, בגשמיות וגם ברוחניות, ניתן בקלות לטעות ולחשוב שראוי להודות לכספומט על שהשפיע עלינו שפע, שכן מצד המציאות הוא אכן העביר לידינו את המזומנים. אלא שמצד האמת הכספומט הינו רק צינור, אוטומט, המבצע פקודות והוראות הניתנות מגבוה, והוא מצד עצמו חלול. בדוגמא של הכספומט נקל לתת את הדעת כי הוא מצד עצמו אינו מקור השפע, אך במקרים רבים, קל להדר צינורות הנחזים למלכים. וכך ממשיכה הטעות ובונה את המחשבה כי לשרים, לשליחים, אשר קיבלו מנדט מטעם המלך, יש כוח עצמאי להיטיב. מטעם זה בחרו עכו"ם לעבוד כוכבים ומזלות. וכאמור לעיל, בתחילה לא מרדו במלך, אלא העדיפו להתפלל ולהתדפק על דלתות "שליחיו", ומתוך מחשבה כי לאלו בחירה ודעת בחלוקת הטובין. וזו פיקחות ראשונה: לזהות את מקור השפע.
"ואשר גם בכוחם להשפיע שפע הלאה ולהתחזות למקורו": הרבי מוסיף ומקשה, כי במציאות, לכאורה, אכן ישנה השפעה ממשית בפנייה לשלוחים, בדומה למתן טיפ למלצר במסעדה במטרה שידאג ויפנק את נותן התשר. מכאן ברור, כי בחירתו של הפיקח במלך היא לאו דווקא מצד ההשפעה (שכן דרך השלוחים הוא יכול לזכות בשפע מיידי וברור), אלא הבחירה במלך נובעת מצד המלך עצמו, מעין אהבה אשר אינה תלויה בדבר. עניין נוסף המובהר על ידי דברי הרבי, ובהסתמך על דברי הזוהר כי קבלת שפע מהמקור מצריכה ביטול, לעומת קבלת השפע מהאמצעיים, אשר אינה דורשת ביטול, ואף נדמית כי ניתנת ללא גבול או מידה. וכדברי הרבי: "דמכיוון שיניקת הסטרא אחרא הוא מהמקיף שלמעלה מהשתלשלות, שההשפעה משם היא שלא על פי חשבון, הרי ההשפעה היא בריבוי גדול", ובתרגום עממי: כיוון שהשפעת השפע 'מהצד האחר' ובדרך שאינה בקדושה, אינה דורשת מאמץ ותהליך, ומכאן כי קלה היא להתקבל, ואף התקבול גבוה יותר מההשפעה הדורשת מאמץ ומעבר בכל שרשרת הנאצלים המקודשים וההיררכיים. זאת בניגוד להשפעה הבאה מצד הקדושה, המציבה סטנדרטים של התבטלות ודיאלקטיקה רוחנית מפרכת, וחרף דרישות הסף הגבוהות, בסופו של יום ניתנת בצמצום ובמידה הראויה לכלי הקיבול. והפיקח, חרף התועלת המיידית (והזמנית) של היקשרות בשליחים, בוחר דווקא בהשפעת המלך הלכאורה מצומצמת ומדודה. אלא שהרבי מוסיף, כי אכן כעת השפעת המקור מצומצמת אך לעתיד לבוא תתגלה כשופעת אינסוף.
אך אם כן, שואל הרבי, אם הפיקח בוחר במלך מתוך כלכול צעדיו והתוצאות העתידיות, האם בכך הוא עדיף על פני מבקשי ההשפעה המיידית? האם לאור זאת ראוי הוא לתואר פיקח? אלא, מבאר הרבי, השיקול של הפיקח אינו תועלת עצמו הנהנתנית, אלא הוא שם ליבו דווקא לכוונות הנותן. נתינה מהמקור, מהקדושה, היא נתינה בחפץ לב, לעומת נתינה מהצד האחר, הנדמית כזריקה מאחורי הכתף ("כמאן דשדי בתר כתפוי"), בחוסר חשק.
בבחירת הפיקח במלך, מגלה הוא כי חפצו הוא כחפץ המלך, בבחינת עשה רצונך כרצונו. עוד מוסיף הרבי, כי העובדה שהשליחים מתחלפים (וכך גם השפעתם), ובכלל, כל דבר שהינו בר חלוף, מעידה כי הוא פחות מזה הנצחי, כמו המלך, ובהתאמה, השפעתו. וכדברי הרב קוק: "האדם הפרא חושב שכל מה שהוא יכול ללעוס ולבלוע הוא מזין" (קובץ ד, קב). ומכאן יש להבין כי החיות המצויה לכאורה בדרכי ההשפעה האחרות ובבוחרים בהן, היא אינה חיות מצד עצמה, בדומה לעקרון כי רשעים בחייהם קרואים מתים, שכן אין להם אחיזה במקור, בנצח. והיפוכם בצדיק. וכך אומר הרבי: "וזהו אנא נסיב מלכא, משום דכולהו מתחלפין, שאינו רוצה בהשפעה שנמשכת ממקום המות והטומאה, עם היותה השפעה בריבוי, ורוצה דווקא בההשפעה שמצד הקדושה, עם היותה השפעה מצומצמת". ושוב עולה השאלה: הרי גם בחירה בקדושה היא רווחית, ושוב נמצא ה"פיקח" דואג לכלכלתו ורווחתו האישית, והאם בכך שונה הוא מהשאר?
ושוב מבאר הרבי כי הבחירה של הפיקח במלך נובעת לא משקלול לוגי-כלכלי, אלא מתוך בחירה נשמתית, כזו המצויה מעבר לטעם ודעת (כמאמר בעל התניא), ומקורה בפנימיות האדם, בחלק אלוקה ממעל, וכפי הפסוק באיכה: "חלקי ה' אמרה נפשי, על כן אוחיל לו". מחלק זה, פנימי, א-שכלי, מדגיש הרבי, נובעת הבחירה.
וכדרכו, חוזר הרבי ותוהה, כי אף ללא חלק נשמתי כגון זה הישראלי, יש לכל בר דעת להבין כי עדיף לבחור במקור השפע, ומצד השכל יכלו גם אומות העולם להגיע לזו המסקנה. אלא, מסביר הרבי בחוכמתו, בחירתם אף היא נובעת מנקודה פנימית-רגשית, כיוון שבתוכיותם אינם מוכנים לבטל עצמם בפני אחר, ובדומה למחזיקי הגישה המדעית לעיל, "מיישרים" שכלם בהתאם לנטיית ליבם, ומוכיחים "בשכל" כי עדיפה השפעת השליחים, כיוון שהיא קלה להשגה וללא מידה. ולעומתם בישראל, הבחירה באלוקות ובעצמות היא מצד הנשמה, טבועה בה. אך בדומה ליחסי הגומלין בין המערכת הלימבית-רגשית, לבין קליפת המוח (neomammalian brain), ויכולת השפעת המערכת הרגשית על זו השכלית (ולהפך), הרי שהנקודה התוכית- נשמתית הבוחרת במלך, מחזקת ונוטעת שורשיה והגיון ליבה המצויים מעל לטעם ודעת גם בשכל הישר, עד שבאפשרותו לומר מתוך בחירה חופשית: אין עוד מלבדו.
כעת מביא הרבי משל נוסף על מנת לבאר את אופן קבלת השפע אצל עכו"ם. במשל, המלך עורך סעודה ובה אוכלים סביב השולחן השרים והעבדים החשובים, ומחוץ לשולחן ומהשאריות נהנים גם עבדים ושפחות נחותים, והכלבים. אמת, מסביר הרבי, כל הנ"ל אוכלים בדרך זו או אחרת משולחנו של המלך, אלא שישנם הבדלים והמדובר ב-4 מדרגות. הכלב מצוי בדרגה התחתונה ביותר. אין הוא מביא כלל תועלת ממשית למלך, ובכל זאת כל היום דורש "הב הב" (תניא, פרק יט), הב לי, אני. כלב, כולו לב, ללא מוח או סופר-אגו השולט במאוויו, אלא הם השולטים בו, ואין קץ לרעבונו ותביעותיו הגשמיות. בדרגה מעל מצויים העבדים הנחותים העובדים והמקיימים מצוות המלך אך רק מצד יראת העונש והפחד מפני תוצאות המרידה בו. משום כך גם אינם רצויים אצל שולחנו של המלך. ליד השולחן מסבים העבדים החשובים, אלו העושים דבר המלך מרצון וחשק, אך עדיין מהווה העניין עול מבחינתם. ומעל אלו, מצויים השרים, אלו המכירים את המלך מתוך ידיעה והשגה, ועובדים אותו גם מיראה, אך לא פחות גם מאהבה. על פניו, שרים אלו הם חלק מהשליחים (מלאכים בספירת אצילות) אליהם פונים אומות העולם, אך חרף היותם במדרגת יושבי השולחן, הפיקח בוחר במלך לבדו. כאן משלב הרבי את דרשתו של הבעש"ט לפסוק "תפילה לעני כי יעטוף, ולפני ה' ישפוך שיחו", שתפילתו של העני, או שמא הפיקח, היא לא עצם השיחה, אלא מיקומה הרוחני: לפני השם, בהיכלו, לפני המלך ישפוך שיחו. וכמאמר האדמו"ר הזקן לעניין כפרה ביום הכיפורים: "לפני ה' תטהרו, לפני ה' דייקא" (אגרת התשובה, א). הרבי מסכם עניין זה במשל נוסף, כי המלך נמצא בהיכל המצוי בתוך היכל בתוך היכל וכו'. ובכל היכל גדולות ונצורות אשר יש בהן להסיח דעתו של אדם, ורק זה הנחוש - "אחת שאלתי מאת ה'" - לפגוש את המלך דייקא, יתעלם מהנ"ל ויעבור היכל היכל, עד הגיעו אל המלך. ועל כך נאמר בשיר השירים: "משכני אחריך נרוצה, הביאני המלך חדריו, נגילה ונשמחה בך".
"וכפי שאמר האדמו"ר הזקן: "איך וויל זע גאָר נישט...": האדמו"ר הזקן למעשה מסכם באימרה זו את הרעיון של אנא נסיב מלכא, הבחירה במלך חרף הפיתויים והשפע האפשרי באמצעות שליחים הנושאים שפע מוחשי באשפתם. אלא לא רק זאת, האמירה של האדמו"ר הזקן מבהירה את משמעות הבחירה במלך גם לעומת דברים רוחניים בעלי משמעות המהווים גילויים של ממש גם בתוך העולם האלוהי: מצוות, גן עדן, ספירות ואורות וכו'. אלא חרף ערכם האמיתי בעולם הנצח ושייכותם והתייחסותם הישירה אל מקור האור, הרי אל מול האינסוף עצמו הם בטלים. ובדומה לדברי דוד המלך בתהילים: "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי". גם דוד אינו מוכן לבחור אף לא בעושי דברו של המלך, כי אם בו לבדו, בעצמותו. יחד עם זאת חשוב להדגיש כי בקשה זו לעצמות ראויה רק אם היא מגיעה לאחר ומתוך תפיסת הפיקח, אשר עמל והתבגר מהתפיסה הילדותית. "מה שאין כן אם המחשבה הילדותית לא תזוז ממקומה, וכל שיחה ושיגה יהיה רק עם העצם - החיזיון שהוא מרום ונשגב, אז תתע במסילות זרות לרוחה..., אבל לא תוכל להחזיק מעמד בחיים, ואם רוממות החזיון יתגבר הרבה בשרעפיה, תהיה מוכרחת להסב פניה ממנו..., ומזה עוד צעד לידי הכחשה וכפירה, שכל אלה לא היו צריכים, ולא יכולים לבוא על ידי הסדר של המחשבה הברורה, העסוקה עם התארים המתיחשים לה, שאז נאגדת היא לא עם דבר זר כי אם עם עצם חייה" (דעת אלוהים, קלא).
"איני רוצה דבר... אלא אותך עצמך": המכריז כך, וכפי שאמר האדמו"ר הזקן בטרם מותו, מגלה כי בחירתו היא דווקא במלך, שכן היה מקום לומר כי כיוון שגן העדן הוא ("דיין" באידיש, או בעברית) של המלך, יש עניין ואולי אף ראוי להתענג ממנו. אך כמובן בחירה זו הייתה מעידה על הבוחר, השם עצמו והנאתו במרכז, ולא את המלך או רצונו. הדברים מזכירים במעט את מילותיו של קירקגור: "זה האוהב את אלוהים בלא אמונה, הרפלכסיה שלו פונה כלפי עצמו, ואילו זה האוהב את אלוהים ומאמין, הרפלכסיה שלו פונה לעבר אלוהים" (שם). הרבי מדגיש כי המדובר בעניין לכאורה סמנטי ודק, אך למעשה הוא מהווה פתח למדרון חלקלק לעבודה זרה. זרה ממקור אור אינסוף. הרבי מוסיף ומעיר כי על מנת לא ליפול למחשבה של "חיצוניות הרצון", של קידוש האמצעיים, של אנא נסיב דוכסין חו"ח, יש לעורר אצל עצמו את האמירה אינני רוצה אפילו גן עדן שלך, שכן, וכפי שנאמר, ההפרש משלוחים - "גילויים", אף השייכים בקדושה, לעבודה זרה, הוא דק מאד. ועוד מחדש הרבי, כי היינו חושבים שדרישת אנא נסיב מלכא, שייכת רק למידת אנשים גבוהים כגון הפיקח, או כמו האדמו"ר הזקן, וכי איך אשיג זאת אני. לכן מדגיש הרבי כי תפיסה זו שייכת בכל אחד, לפחות בדרגה כלשהי ("מעין ושמץ"), אלא שאצל הפיקח הדבר גלוי, ואצל האחרים יש צורך לעוררו. ומפנימיות הרצון נהיר כי אין מקום לגילויים אלא לאור אינסוף, "ולכן", כדברי הרבי, "אין אנו עובדין אלא לקב"ה, אנא נסיב מלכא". תפיסה שכזו המסתרגת בשכל באמצעות הנשמה ומתבטאת בכל לבושי הנפש: דיבור מחשבה ומעשה, יש בה כדי להמשיך על האדם מפנימיות המקיף.
"עצמות השם המתבטאת בשם יוד קיי וו קיי (26)": עצמות השם המתגלה אשר יש בכוחנו העקרוני לתפוס, לכאורה, באה לידי ביטוי בשם השם (את העצמות עצמה, כמובן שאין בכוחנו לתפוס, להבין או לבטא). אשר על כן, מבחינת המיקום בתמונה, מצויים המספרים, המתבארים כמדויקים ולא רנדומליים, דווקא מתחת למילה "מלכא", תרתי משמע.
"אנו בוחרים במלך, בעצמותו יתברך...": לקראת סיום המאמר, שב ומסכם הרבי (וגם מתרץ את כל הקושיות שעלו בתחילתו, ולא נידונו כאן בשלמות). הבחירה של הקב"ה בעם ישראל היא עניין של פנימיות הרצון, בחירה בעם ישראל לכשעצמו, ולא כאמצעי. ומכוח בחירה זו, גם בוחרים ישראל באופן דומה בקב"ה. ועל כן קורבן שבט אשר (פרשת נשא, ז, ע"ד), נועד דווקא כהודיה על בחירת השם בעם ישראל (ומכוחה בחירת עם ישראל בו). ומכאן שאין המדובר בבחירה "שכלית", ולכן ברור ומובן שהבחירה אינה במשמעות בין דברים שווי ערך, אלא בחירה ישירה שאינה אינסטרומנטלית או חיצונית, בחירה משורש הנשמה. הרבי מדגיש כי הבחירה בקדושה, והעלאת החומר לדרגת קודש, אין פירושה ניסיון להתאדות החומר ברוח, אלא אדרבה, וכפי שנאמר במדרש תנחומא (על פרשת נשא): "נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". ועל כך מציין האדמו"ר הזקן: "והנה, תכלית השתלשלות העולמות וירידתם ממדרגה למדרגה אינו בשביל עולמות עליונים..., אלא התכלית הוא עולם זה התחתון...ואתהפך חשוכא לנהורא" (תניא לו). וכפי שמציין הרבי: "וגם רצונו בגשמיות שיהיה (בעיקר) בכדי לעשות את הגשמיות כלי לאלוקות".
"ואפילו בהסתרה ואפילו לית מחשבה תפיסא ביה כלל...": משפט זה, המשלב בין דברי רבי נחמן מברסלב לדברי הזוהר, מבטא את הפרדוקס השכלי של האמונה, וכאן לקראת סיום אנו חוזרים לפתיחת הדיון: "מה אנו רואים, מה באפשרותנו להבין, ומה ניתן לנו לדעת". "קידוש" הצורך האנושי לדעת בשכל, מתנגש ישירות עם אפשרות האמונה. דרישת האני לראות בעין מהווה מכשול כפול: האני והראייה החושית שלי. הניסיון הילדותי להבין את מושג העצמות, נידון לכישלון במקרה הטוב, ולכפירה במקרה הרע. ללא הצעד הראשון של התבטלות וצניעות, לא ניתן אפילו להעלות על הדעת כי שכלנו מוגבל. המסקנה שאכן שכלנו סופי, מהווה חרך בתוכו יכול להיכנס מעט מן האור האינסופי. מכאן גם כי בחירת ישראל בקב"ה נובעת מהצד הנשמתי, השמיעתי, ומצד בחירת ה' בעמו, ולאו דווקא מהצד השכלי (אלא שהנשמה גם מאירה לשכל, אשר מבהיר חזרה לנשמתו), ובוודאי לא מהצד הכמותי או אנוכי. לכן התורה ניתנה לנו, ולא נלקחה על ידינו. המחשבה הרציונלית האנושית אכן לא יכולה לתפוס בעצמות, אך משהו מעצמות זו נטוע בנו פנימה, חלק אלוקה מלמעלה. מכאן היכולת לבחור במלך, במקור הנשמה, לא בשליחיו או אפילו עושי רצונו, אלא אנא נסיב מלכא. הרבי כאמור מדגיש כי שאיפה זו לפגישה בעצמות ולהתאחדות עימה, אין פירושה התאיינות, או זלזול בעולם הזה. אדרבה, בסופו של המאמר, בשיאו, מדגיש הרבי כי עיקר אנא נסיב מלכא הוא דווקא קיום וביצוע אמירה זו בעולם הזה. באמצעות אתכפיא (עשיית רצוננו כרצונו) והתהפכא (הפיכת הגשמיות לכלי לרוחניות) מנכיחים את הקדושה בחול: גאולה. וכל זה נעשה, כדברי הרבי, "מתוך שמחה וטוב לבב".
"הדרך במעלות ההסתכלות והמעשה אומנם אינסופית, מקיף הופך פנימי ומדרגה רודפת מדרגה, וזו משמעות נוספת: אנו בוחרים בעיקר ולא הופכים מדרגה לתכלית. אלא מחיל אל חיל כמוטיב בדרך ליעד הנכסף. אנא נסיב מלכא!"
*****
ד"ר רועי כהן הוא דוקטור לפילוסופיה ומחשבת ישראל, מהאוניברסיטה העברית. מפתח, מטפל ומאמן בגישת "מְדַבְּרִים חַיִּים", מנחה קבוצות, מגשר ועו"ד מוסמך. בוגר לימודי פסיכולוגיה יהודית, NLP, ושיטות טיפול נוספות, ובעל תארים ראשון ושני במשפטים בהצטיינות. מחבר הספר: "מסע אל פנימיות הרצון – המפגש הפסיכולוגי והפילוסופי בין ניטשה לרב קוק", בהוצאת הניר ועדרך. מחבר הספר: "מְדַבְּרִים חַיִּים – פילוסופיה קיומית מעשית", בהוצאת הניר ועדרך. מאמריו פורסמו בבמות אינטלקטואליות שונות, לרבות באתר "הניר ועדרך".
***
לתאום פגישת טיפול או גישור בקליניקה
של ד"ר רועי כהן התקשרו או לחצו כאן 052-3825373
לקליניקה של ד"ר רועי כהן - היכנסו כאן
למאמר הרחבה על גישת מְדַבְּרִים חַיִּים – לחצו כאן